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Etudes

Quelques concepts géopolitiques appliqués au Liban

Les théories de Jean Gottmann au service d’une analyse du Liban contemporain.

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Introduction : un cadre théorique ambitieux appliqué à une situation complexe

Les Libanais ont coutume de dire : « si un étranger dit avoir compris le Liban, c’est qu’on le lui a mal expliqué ». Nul apport théorique en géopolitique ne doit donc être négligé dans une tentative assidue de saisir la complexité libanaise. Certes, il est devenu banal de dire que telle ou telle situation est complexe. Un lieu commun sous-entendant que l’étude de certaines aires serait limpide et simple. Cependant, le cas libanais a ceci de particulier qu’il concentre la quasi-totalité des problématiques géopolitiques : hétérogénéité religieuse, diversité politique, présences étrangères, conflits territoriaux, militarisation de la société, importante diaspora … De ce point de vue, l’apport théorique de Jean Gottmann (1915-1994) peut être salvateur. Si ce géographe français originaire de Kharkov (Ukraine) est surtout connu pour le concept de « Megalopolis », son utilisation des concepts de « circulation » et d’ « iconographie » n’a pas moins fait évoluer sa discipline. La circulation consiste à déplacer (les hommes, les armées, les idées, les marchandises, les capitaux…), c’est une force poussant à l’unification et à l’homogénéisation du monde. Face à cette force de changement, l’iconographie apparaît comme une force de résistance, un moyen d’autodéfense fait de références communes. A priori, l’iconographie consolide le territoire, elle cloisonne ; tandis que la circulation permet la constitution de réseaux, elle décloisonne. Seulement, la dialectique gottmannienne n’est pas rigide, elle laisse toute place aux diverses subtilités liées au cas étudié, à l’approche choisie ou encore à l’échelle voulue. Tout comme le mouvement et la stabilité, circulation et iconographie ne sont pas à opposer systématiquement. La diaspora libanaise est assurément le fruit d’une circulation, mais elle permet aussi l’exportation d’une certaine iconographie libanaise ; et elle contribue, dans bien des cas, notamment sur le plan financier, à  la consolidation et à la stabilité du pays d’origine. De la même manière, à l’échelle du Liban, la religion peut être source de cloisonnement, notamment dans les villes et les quartiers ; à l’échelle du Moyen-Orient, elle permet l’activation de réseaux transnationaux. Nous pouvons multiplier ainsi les exemples. Enfin, il existe entre les deux concepts une possible interdépendance : l’iconographie peut faciliter la circulation en l’orientant et en lui offrant un cadre ; la circulation peut renforcer et faire évoluer l’iconographie en lui offrant des moyens et des éléments nouveaux. L’iconographie est ainsi plus dynamique que la culture, même s’il n’est pas exclu d’évoquer celle-ci de façon dynamique, comme le fait Tzvetan Todorov dans La Peur des barbares : « la hiérarchie interne des différents ingrédients d’une culture se fixe ou se modifie en raison de conflits entre les groupes qui les portent au sein de la société, ou entre la société entière et ses partenaires externes ».

Depuis son indépendance en 1943, le Liban vit un conflit perpétuel lié autant à la concurrence entre iconographies qu’aux interventions étrangères, souvent suscitées, rendant toute iconographie proprement libanaise difficile. Nous tâcherons d’étudier l’identité libanaise sous un angle gottmannien, en répondant à la question suivante : est-elle fondée sur un décloisonnement permanent ?

La région du Mont-Liban, un carrefour historique

Une montagne refuge

La montagne libanaise est connue pour son caractère quasi-ingouvernable. En bordure directe de la Méditerranée, elle sert depuis de longs siècles de refuge aux communautés religieuses opprimées par les pouvoirs centraux. Côté chrétien, les maronites[1] viennent y échapper aux persécutions byzantines au VIIe siècle ; côté musulman, les chiites et les druzes[2] viennent s’y protéger du pouvoir sunnite. Celui-ci est représenté dans un certain nombre de centres urbains dans la région : Tripoli ; Beyrouth ; Saïda ; Damas… Il respecte l’autonomie religieuse des communautés chrétiennes et juive, mais n’hésite pas à lancer des expéditions punitives destinées aux musulmans « hérétiques » : les chiites, les druzes, les alaouites[3] … Les communautés chrétiennes vivant en symbiose avec ces sectes, elles sont les victimes collatérales de ces expéditions. Les montagnards maronites, druzes et chiites vivent ainsi ensemble, encadrés par une aristocratie qui affirme les valeurs tribales de l’Arabie préislamique. Jusqu’au XVIIIe siècle, les féodaux libanais ne se battent que pour l’affirmation de telle ou telle origine tribale. Dominique Chevallier, dans La société du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe, explique ainsi que la société libanaise est l’image même de la structure originale de la famille arabe. Montagnards, arabes et minoritaires au Proche-Orient, ces populations avaient donc les moyens d’affirmer une iconographie du Mont-Liban propice au cloisonnement. Les rivalités, les pressions ottomanes, ainsi que les pressions occidentales les en ont empêchées.

Georges Corm rappelle cette histoire de son pays dans Le Proche-Orient éclaté. Deux grandes familles ont réussi à s’imposer dès le XVIe siècle, formant une première aristocratie libanaise : les émirs druzes de la famille Maan (1516-1697), puis les Chehab (1697-1841), sunnites convertis au christianisme au milieu du XVIIIe siècle, faisant ainsi passer la domination  politique de l’aristocratie druze aux maronites. Alors que nous aurions pu avoir une relative continuité dans la conduite de l’émirat libanais, un certain nombre d’influences plus ou moins externes viennent exacerber l’opposition entre druzes et maronites. C’est au XIXème siècle que des forces étrangères, voisines et occidentales, viennent sonner le glas de l’émirat libanais, cas typique d’une circulation tuant dans l’œuf un processus de cloisonnement.

 

Le prix de la « modernisation »

L’influence croissante de la France, dans un contexte d’affaiblissement au profit de l’Empire britannique après la campagne de Bonaparte en Egypte, engendre un certain nombre de perturbations dans l’équilibre communautaire. Sur le plan économique, la concurrence des soieries lyonnaises fragilise l’élevage du ver à soie, principale activité de la montagne. Sur le plan culturel, un nouveau réseau émerge : un réseau chrétien franco-maronite. Il renforce le clergé au détriment de l’aristocratie, et fait naître une bourgeoisie francophile. Tout cela est très finement analysé par Georges Corm. Il y voit la cause d’un décalage entre maronites d’un côté, druzes et chiites de l’autre, les premiers bénéficiant davantage de la vague de « modernisation ». Décalage amplifié par la promesse d’un Etat chrétien dirigé par les maronites et protégé par la France, ainsi que par l’expansion territoriale et démographique  des maronites. Jean Gottmann compare l’iconographie à une sorte de colle (en anglais glue), permettant une certaine cohésion. Nous pouvons dire ainsi que l’influence française a contribué à décoller, pour recoller à un autre niveau.

Les troubles que connaît la région entre 1841 et 1861 permettent deux niveaux d’explication : à l’échelle locale, violences intercommunautaires ; à l’échelle moyen-orientale, rivalités entre puissances européennes et tentatives de résistance ottomanes. En 1840, la région est sacrifiée par un accord entre puissances destiné à mettre fin aux guerres turco-égyptiennes. Les troupes égyptiennes de Mohammed Ali quittent la Syrie ; en échange, le pacha obtient des garanties sur le gouvernement de l’Egypte. L’émir libanais (Béchir Chehab II), dont le sort était lié à celui du vice-roi d’Egypte, est contraint d’abandonner le pouvoir, et avec lui toute l’aristocratie libanaise traditionnelle. Le Mont-Liban connaît deux cassures liées à un excès de circulation : sur le plan social, le détachement de la communauté maronite ; sur le plan politique, la fin de l’Emirat.

L’Emirat subit ainsi les affres de la « Question d’Orient ». Quand l’Empire ottoman est malade, l’émirat des Chehab se meurt. Jusqu’en 1861, la situation est particulièrement tendue. Le pays connaît trois vagues de violences communautaires entre maronites et druzes. L’Empire ottoman, surveillé par les puissances européennes, se met à pratiquer l’administration directe. Les troupes françaises interviennent directement en 1861, au nom des puissances européennes. Celles-ci réussissent à imposer l’idée selon laquelle le gouverneur ottoman doit être de confession chrétienne. Une idée, et l’idée confessionnelle de façon générale, dont le Liban ne se résout pas à se séparer. Les puissances étrangères contribuent à la déstabilisation du Mont-Liban, invoquent celle-ci pour intervenir, et contribuent à façonner une nouvelle entité.

 

Un cloisonnement négocié : le Pacte national

La naissance d’un Liban indépendant

Après la Première guerre mondiale, la France obtient un mandat de la Société des Nations (SDN) en Syrie. C’est dans ce cadre qu’est créé, en 1920, l’Etat du Grand Liban. La fameuse promesse d’un Etat chrétien ne peut être tenue. Il ne s’agit pas là de la montagne libanaise. Il s’agit d’un territoire plus vaste incluant des populations qui n’ont pas eu le même rapport, ni à l’Empire ottoman, ni à la France. Pour un certain nombre de sunnites, cette idée de Liban indépendant était difficilement concevable. Prenons l’exemple de la famille Karamé à Tripoli. Sensible au nationalisme syrien, elle tarde à accepter ce cloisonnement. Elle finit par donner trois Premiers ministres à la République libanaise. Ces réticences ne sont pas l’apanage de la communauté sunnite. Chakib Arslan, émir druze, attaché au panislamisme, regrette la division de l’Empire ottoman, et ses conséquences pour l’Oumma[4]. Enfin, un parti met en valeur un argument géopolitique, le Parti syrien national social (PSNS) du grec-orthodoxe Antoun Saadé. Ce pur nationaliste syrien, exécuté en 1949, n’invoque ni la langue, ni la religion, ni l’ethnie, mais le territoire. Dans La genèse des nations, il écrit qu’ « une nation résulte du mariage d’un groupe d’hommes et d’une terre », en l’occurrence l’Assyrie.

Nous avons bien là des représentations différentes sur un même territoire. Pour donner vie à un Liban indépendant, quelques ajustements sont nécessaires. La Constitution de 1926, qui officialise le confessionnalisme adopté en 1861, ne suffit pas. La situation impose davantage qu’un document officiel. Elle impose une adhésion, dans les deux sens du terme : contact et approbation. Deux hommes personnifient ce que l’on appelle le « Pacte national » libanais : le maronite Bechara al-Khoury et le sunnite Ryad al-Solh. Après la lutte contre la présence française, al-Khoury devient président, al-Solh Premier ministre[5]. Le Pacte national, qui se traduit notamment par la déclaration ministérielle de ce dernier, n’est pas la première tentative d’une construction d’une iconographie proprement libanaise. Le poète Charles Corm écrivait ceci :

Si je rappelle aux miens nos aïeux phéniciens

C’est qu’alors nous n’étions au fronton de l’histoire

Avant de devenir musulmans ou chrétiens

Qu’un même peuple uni dans une même gloire

Et qu’en évoluant nous devrions au moins

Par le fait d’une foi encore plus méritoire

Nous aimer comme au temps où nous étions païens !…

Mon frère musulman, comprenez ma franchise ;

Je suis le vrai Liban, sincère et pratiquant.

Charles Corm propose ici un compromis : oublions nos religions respectives et focalisons-nous sur notre passé commun, autre composante possible de l’iconographie. Le Pacte national constitue un autre compromis. Dans sa déclaration ministérielle du 7 octobre 1943, Riyad al-Solh évoque « une patrie dont le visage est arabe », mais « qui retirera un bien utile de la civilisation occidentale ». Le Pacte national va en réalité plus loin : une partie des musulmans doit renoncer au rêve d’une Grande Syrie[6] ; une partie des chrétiens doit renoncer à l’idée d’une protection occidentale. Le 22 novembre, le Liban obtient son indépendance. Le Pacte national fonctionne jusqu’à un certain point.

Un cloisonnement sans cesse menacé

Pour Jean Gottmann, « il y a eu chez les peuples une symbiose entre trois éléments essentiels constitutifs de toute société et de toute iconographie régionale : la religion, le passé politique et l’organisation sociale » (La Politique des Etats et leur géographie). Au Liban, selon cette définition, nous nous retrouvons face à des iconographies différentes. Le Pacte national, ainsi que le fait de partager des institutions, une langue, un territoire ne suffisent pas. La crise de 1958 est assez révélatrice. La faiblesse du mécanisme d’autodéfense, de l’iconographie, fait que le territoire cède face aux réseaux. Ceux-ci ne sont pas liés à la confession à elle seule : la circulation fait en sorte que les clivages puissent transcender les communautés. Une petite chronologie s’impose : en 1956, l’Egypte de Nasser est attaquée par la France, le Royaume-Uni et Israël ; le président libanais Camille Chamoun refuse de rompre avec Paris et Londres. En 1957, la doctrine Eisenhower[7] est exposée. Enfin, en 1958, la République arabe unie est créée (Egypte-Syrie). Rapidement, au Liban, deux réseaux s’affrontent : un réseau arabe plus ou moins nassérien ; un réseau occidentaliste mené par Camille Chamoun. Cette crise préfigure, à bien des égards, la Guerre qui éclate en 1975. Succédant à Camille Chamoun, Fouad Chehab[8] tente de redresser le pays à travers une ambitieuse modernisation économique salvatrice mais insuffisante.

La guerre qui éclate en 1975 mériterait une analyse sous un angle gottmannien. Le cadre ne nous permet point une énumération exhaustive de tous les épisodes et de tous les belligérants. Nous nous intéresserons davantage à ce qu’elle révèle du point de vue de la dialectique circulation-iconographie. « L’iconographie tend à écarter de la nation dont elle fait l’unité et l’originalité les étrangers et même les influences étrangères », écrit Gottmann dans La Politique des Etats et leur géographie. L’originalité du Liban est indéniable, quant à son unité, rien n’est moins sûr. Quand les Phalanges libanaises[9] veulent mettre un terme à la présence palestinienne, cette définition de l’iconographie peut fonctionner. Mais quand des Phalangistes s’attaquent à des musulmans parce qu’ils sont musulmans, ou quand des druzes s’attaquent à des chrétiens parce qu’ils sont chrétiens, il ne s’agit plus de limiter la circulation, mais d’imposer une iconographie dans le cadre d’une concurrence entre iconographies. Ainsi, un autre type de cloisonnement s’ensuit : l’exacerbation d’une cartographie confessionnelle. Par exemple, les Forces libanaises[10] deviennent une sorte d’Etat dans l’Etat dans le « réduit chrétien ». Quand Bachir Gemayel, leur leader, est élu président à l’abri des chars israéliens, une question se pose : sera-t-il le président de tous les Libanais, ou sera-t-il le président d’un « réduit chrétien » ? Il choisit la première option, mais il est assassiné avant de pouvoir prêter serment.

Cette absence d’unité et de cohésion fait du Liban le théâtre d’une circulation permanente. De ce point de vue, le territoire devient presque secondaire, excepté pour ceux qui voient leurs villages dévastés. Comme en 1958, nous avons affaire à d’obscurs réseaux. La « droite chrétienne »[11] n’hésite pas à s’appuyer sur les Syriens face au camp « palestino-progressiste », puis sur les Israéliens ; le camp « palestino-progressiste », multiconfessionnel, s’appuie sur une multitude de réseaux allant de la Syrie à l’URSS ; le « réveil chiite » est largement encouragé par l’Iran ; le général Michel Aoun[12], dans sa guerre « de libération » face à la Syrie, s’appuie autant sur la France que sur l’Irak, et se retrouve ainsi sacrifié au moment de la guerre du Golfe. L’accord de Taëf (1989), ainsi que la nouvelle Constitution qui en découle, viennent consacrer le confessionnalisme à l’œuvre depuis plus d’un siècle. A ce stade, un retour, permis par la théorie, sur la dialectique circulation-iconographie s’impose. En effet, si le Liban survit, si le territoire libanais est resté relativement intact[13], il n’est pas absurde de penser qu’il existe bien un mécanisme d’autodéfense fondé sur cette même circulation qui le déstabilise.

 

La circulation, élément majeur de l’iconographie libanaise ?

L’exemple de la diaspora libanaise

Quand la population diasporique est plus importante que la population locale, le rapport au territoire est forcément particulier. L’émergence d’une nouvelle bourgeoisie sunnite au Liban, analogue à la bourgeoisie paysanne maronite qui progresse au XIXe siècle, ne permet en rien une modernisation économique. Bien au contraire. L’exemple de la famille Hariri montre surtout que l’archaïsme et la corruption furent le prix à payer pour une rapide reconstruction. Les infrastructures sont fragiles, en témoignent par exemple les multiples coupures d’électricité. Cette fragilité, dans une économie quasi-exclusivement tertiaire, fait de la diaspora libanaise un acteur incontournable. Pour un certain nombre de pays en développement, les remises migratoires revêtent un aspect vital. Elles sont souvent largement supérieures à l’aide au développement consentie par les pays développés. Dans le cas libanais, elles atteignent en 2006 les 23% du PIB[14]. Dans notre analyse, leur interprétation ne va pas de soi : elles semblent nécessaires à la stabilité économique du pays ; pourtant, elles le maintiennent dans une dépendance peu encline à le pousser à enclencher les leviers d’une économie solide.

La diaspora libanaise est le fruit d’effets push et d’effets pull : répulsion et attraction. D’un côté, les différents conflits qui contraignent, depuis le XIXe siècle, nombre de Libanais à fuir. De l’autre, la réussite des premiers migrants qui attire. L’implantation de communautés libanaises et l’exportation d’une certaine iconographie libanaise ont facilité et encadré la circulation.

Une volonté de cloisonnement dans un processus réticulaire

La volonté de cloisonnement s’exprime assez clairement dans le discours. Tous les leaders politiques parlent d’un « Liban indépendant ». Chaque camp reproche à l’autre ses accointances avec telle ou telle entité étrangère. Cependant, bien que le territoire soit préservé dans son état, les clivages demeurent déterminés par ce qui lui est extérieur. A l’époque de l’Emirat, les conflits étaient liés à l’appartenance tribale ; c’est le rapport au monde et à la région qui fait sortir les armes désormais. Syndrome de Stockholm ? La circulation, menaçante et déstabilisatrice, semble s’être installée confortablement au sein même de l’iconographie libanaise.

En 2004, après quatorze ans d’occupation syrienne, validée par les puissances occidentales, des frictions apparaissent. Elles concernent l’extension du mandat du président Emile Lahoud, proche de la Syrie. Comme au XIXe siècle, la France contribue à la déstabilisation du pays avec en filigrane, non plus le vieux réseau maronite, mais l’amitié personnelle entre Jacques Chirac et l’ancien Premier ministre Rafic Hariri. Il s’agit de la résolution 1559 du Conseil de sécurité qui réclame notamment le retrait des troupes syriennes et le désarmement du Hezbollah. Deux camps s’affrontent alors : les « loyalistes » et les « anti-syriens ». Cet affrontement n’en devient que plus violent avec l’assassinat de l’ancien Premier ministre. Deux gigantesques manifestations ont lieu le 8 mars et le 14 mars 2005. La première pour célébrer la résistance et rejeter  l’impérialisme ; la seconde pour réclamer la vérité sur l’assassinat de Hariri. Deux mouvements apparaissent alors : le 8 Mars, dominé par le Hezbollah (certains diront « majoritairement chiite ») ; le 14 Mars, dominé par le courant Hariri (certains diront « majoritairement sunnite »). Malgré le retrait syrien, le clivage entre « pro-syriens » et « anti-syriens » demeure prégnant. En janvier 2011, aussi déstabilisateur que la résolution 1559, le Tribunal spécial des Nations unies pour le Liban (TSL), chargé de juger les assassins de Hariri, provoque un bras de fer qui mène à la chute du gouvernement d’union nationale de Saad Hariri, fils de Rafic Hariri. Depuis 2005, le pays avait connu une situation analogue à celle de 1861 ; les Français, les Américains et les Saoudiens surveillant de près tout ce qui s’y passait.

8 Mars  et 14 Mars peuvent être définis dans un schéma adhésion-rejet. Le  8 Mars revendique sa proximité avec les régimes iranien et syrien, tout en rejetant les manipulations occidentales ; le 14 Mars se montre proche des régimes américain et saoudien, tout en se montrant plus ou moins hostile à l’égard de la Syrie. Avec la menace israélienne, au sud du pays, apparaît une sorte d’iconographie de la résistance. Chrétiens et musulmans (chiites surtout) se retrouvent unis, en 2006, dans une guerre héroïque face à Israël. Au-delà du sud, tout comme en 1943, une sorte de nouveau « Pacte national » voit le jour entre Michel Aoun et Hassan Nasrallah[15]. Deux légitimités historiques au service d’une identité libanaise, le Hezbollah s’inscrivant durablement dans le paysage politique libanais. Ce cloisonnement est cependant encadré par un processus purement réticulaire. Les conséquences de la crise syrienne en sont le dernier indice. Le 14 Mars, absent désormais du gouvernement, n’hésite pas à utiliser l’opposition syrienne contre le gouvernement libanais ; Michel Aoun refuse de condamner le régime syrien, le considérant comme un garant de la sécurité des chrétiens de Syrie ; enfin, le Hezbollah, malgré son caractère de plus en plus « libaniste », aurait du mal à mener sa résistance permanente à l’égard d’Israël sans le soutien logistique syro-iranien. Davantage qu’une iconographie contre la circulation, nous avons donc des formes de circulation pour se protéger d’autres formes de circulation.

 

Conclusion : une circulation au service du cloisonnement ?

Nous venons de revisiter humblement l’histoire du Liban contemporain à travers un prisme gottmannien. La dialectique iconographie-circulation permet une analyse de la fragilité de l’Etat libanais. Les tentatives de constructions d’un inconscient collectif permettant une étanchéité opérante furent aussi nombreuses que subjectives. L’intellectuel syrien Michel Aflaq, grec-orthodoxe et cofondateur du parti Baath, n’hésitait pas à évoquer une iconographie musulmane pour tous les Arabes. La langue arabe que partagent les Libanais est un ciment tout à fait insuffisant, d’autant plus insuffisant lorsqu’il s’agit de se distinguer et de « se protéger » d’autres Arabes. Le poète Saïd Akl, à l’instar de Charles Corm, insiste sur l’héritage phénicien et va jusqu’à élaborer une transcription du dialecte libanais en caractères latins. Le rejet d’une identité arabe n’a qu’un succès très relatif.

En plus du parti pris historique, nous n’avons pas abordé les aspects administratifs qui auraient pu être pris en compte dans l’étude d’une iconographie : les visas, le statut des Palestiniens, les références confessionnelles dans les documents officiels … Il n’a jamais été prouvé, dans le cas libanais, que ce type de dispositions avait une quelconque vertu protectrice. Elles ont davantage contribué à causer des souffrances individuelles.

Ibn Khaldoun, que certains considèrent comme le père de la sociologie, utilisait souvent le concept de ‘assabiyya. Assez proche de l’iconographie de Gottmann, il désigne une sorte d’esprit de corps dont le dépérissement préfigure celui du groupe qui s’y réfère. Le contact permanent, comme c’est le cas au Liban, l’affaiblit. En théorie, le dépérissement d’une ‘assabiyya communautaire se fait au profit d’une identité libanaise. Beaucoup de jeunes préfèrent invoquer leur appartenance nationale et militent, comme c’est le cas aujourd’hui, pour le mariage civil. Mais même si le mariage devient civil, même si les élections cessent de se faire sur une base communautaire, le moindre conflit est susceptible de réactiver des réseaux.

Nous sommes donc arrivés à la conclusion selon laquelle le Liban est condamné à une sorte de circulation permanente. Certaines sociétés se protègent en activant un mécanisme d’autodéfense ; au Liban, on se protège de certains réseaux par d’autres réseaux. Il est donc inutile d’affirmer que tel ou tel conflit s’invite au Liban, certaines factions se chargent de l’inviter. A Tripoli, le 14 Mars n’hésite pas à soutenir les rebelles syriens ; en face, certains alaouites menacent de faire appel à l’armée syrienne pour les protéger. Ce décloisonnement permanent peut apparaître comme inquiétant. Mais si cette référence permanente aux réseaux permet aux Libanais de se comprendre et de négocier en cas de besoin, alors nous pouvons affirmer qu’il y a bien une iconographie libanaise dont le fondement majeur est la circulation.

Adlene Mohammedi


[1] Référence à Jean Maron, premier patriarche. L’Eglise maronite se distingue par son fervent catholicisme, et sa relation plus ou moins étroite avec Rome.

[2] Secte qui dérive du chiisme ismaélien.

[3] Autre secte qui dérive du chiisme.

[4] Communauté musulmane.

[5] Notons que la répartition des plus hautes fonctions de l’Etat sur une base confessionnelle (président chrétien, Premier ministre sunnite, président  du Parlement chiite …) n’est pas inscrite dans la Constitution, mais procède d’un accord tacite.

[6] L’essentialisation est ici un piège à éviter. Comme nous l’avons vu plus haut, ce rêve est partagé par bien des chrétiens.

[7] Intervenir au Moyen-Orient contre le danger communiste.

[8] Descendant des émirs Chehab.

[9] Parti (essentiellement maronite) nationaliste fondé par Pierre Gemayel en 1936. Aussi désigné par le terme arabe « Kataëb ».

[10] Milice créée par le fils de Pierre Gemayel, Bachir Gemayel, qui devient rapidement le principal bras armé de la « droite chrétienne ». Aujourd’hui, comme les Kataëb, simple parti politique.

[11] Cette appellation ne concerne qu’une partie des chrétiens.

[12] Premier ministre de 1988 à 1990, parallèlement au sunnite Salim al-Hoss, soutenu par la Syrie. Aujourd’hui chef du Courant patriotique libre (CPL), l’un des partis les plus influents du pays.

[13] L’occupation syrienne prend fin en 2005, mais les fermes de Chebaa sont encore occupées par Israël.

[14]  Hélène Thiollet, « Migrations et relations internationales », Transcontinentales [En ligne], 8/9 | 2010, document 2, mis en ligne le 31 décembre 2010.

[15] Secrétaire général du Hezbollah.

Bibliographie

Sur les théories de Jean Gottmann

Jean Gottmann, La Politique des Etats et leur géographie, Paris, 1952.

Georges Prévélakis, “The relevance of Jean Gottmann in today’s world”, Ekistics, 422, 2003, p. 295-304.

Georges Prévélakis, “Circulation/Iconographie contre Homme/Nature: Jean Gottmann et la «délicatesse de la causalité»”, Pierre-Jean Thumerelle (éditeur), Explications en géographie. Démarches, stratégies et modèles, DIEM/SEDES, Paris, 2001, p. 40-55.

Sur le Liban

Denise Ammoun, Histoire du Liban contemporain, Paris, 1997.

Georges Corm, Le Liban contemporain, Paris, 2003.

Georges Corm, Le Proche-Orient éclaté 1956-2007, Paris, 2007.

Raghid al-Solh, Lebanon and Arabism, National Identity and State Formation, Londres, 2004.

Gérard Khoury, Selim Takla 1895-1945: une contribution à l’indépendance du Liban, Beyrouth, 2004.

Kamal Salibi, tarikh Lebnan al-hadith (Histoire du Liban contemporain), Beyrouth, 1967.

Fawwaz Traboulsi, A History of Modern Lebanon, Northampton, 2007.

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